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日期:2019-06-14 10:35

20世紀50年代以來, 臺灣工業迅速發展。隨著環境破壞程度的不斷加深, 當地知識分子乃至普通群眾的環保意識逐漸增強。面對嚴重超過自然負荷的經濟發展狀態, 臺灣散文家進行了文學維度的思考。臺灣“自然書寫”作為一種文類, 萌芽于20世紀70年代中后期1。1980年代, 從1983年《我們只有一個地球》 (韓韓、馬以工) 的出版到1987年《我們只有一個臺灣》 (蕭新煌) 的面世, 自然書寫以驚人的速度在臺灣文壇迅速發展起來。到了九十年代, 臺灣“自然書寫”已開始呈現“百花齊放”的趨勢。新世紀之后, “自然書寫”作為臺灣散文中的重要文類, 得到更多文學評論者的關注, 幾乎成為一門顯學。

雖然“自然書寫”在臺灣發展已有三十余年, 但時至今日, 臺灣學界對其定義仍沒有達成共識。簡義明指出:“自然書寫”作為一種新的文類, 在臺灣發展的初期, “多半由作家們以其田野體驗或樸素的語言, 嘗試替‘自然書寫’這個詞匯下各式各樣的定義”[1]。從這一說法中, 我們大體可以得知“自然書寫”的定義。雖然簡義明較早為“自然書寫”下了定義, 且該定義得到不少研究者的認同, 但最終被普遍認可的定義, 應該是兼有“自然書寫”創作者和研究者雙重身份的吳明益下的。

吳明益對“自然書寫”有著比較清晰的認識, 他提出六點“解釋性的界義”和三點“排除性界義”[2]。吳明益通過解釋性方式進行的界定, 相對而言, 比較全面, 也比較清晰。不過, 這一定義也有它的缺陷——太過繁雜, 而且, 吳明益將臺灣少數民族文學排除在外, 這是不妥的。我們必須明白雖然臺灣少數民族的生態知識、理念未經學科化、系統化、條理化, 多是族群的生活經驗, 但是這些生態知識、理念往往具有科學性, 適用于整個人類社會。因此, 從這一層面上說, 臺灣少數民族的生態散文理應納入我們討論的生態散文范疇。

近年來, 隨著西方生態批評浪潮的傳入, 吳明益在研究中對“自然書寫”概念的界定進行不斷反思。“自然書寫”是由英文“Nature Writing”直譯而來, “自然文學”的英文是“Nature Literature”。2010年, 吳明益在《戀土、覺醒、追尋, 而后棲居:臺灣生態批評與自然導向文學發展再思考》一文中認為墨菲 (Patrick D.Murphy) 在Farther Afield in the Study of Nature-Oriented Literature (《自然導向文學研究的遠行》) 中將“自然書寫”的定義擴大, 用“自然導向文學”代替, 并將之分為“自然書寫” (nature writing) 、“自然文學” (nature literature) 、“環境書寫” (environmental writing) 、“環境文學” (environmental literature) 四個方面的觀點“啟示了‘越界’的第一步”[3]。

除“自然書寫”外, 該類文學也被稱為“生態文學”“自然文學”“環保文學”等。論文探討的“生態散文”建立在王諾對“生態文學”和吳明益對“自然書寫”的界定基礎之上, 即:意識內容層面上, 在生態整體意識的統攝下, 以非虛構的人與自然互動為主軸, 探究導致生態問題的社會原因, 并引導人類與自然的和諧共處;審美特征層面上, 以個人敘述為主, 揉合多學科知識, 形成知性理解的行文肌理等特點的散文類型。對于符合上述特征的臺灣少數民族生態散文, 論文也將之納入分析的范圍。

總體而言, 臺灣作家主要從三個方面進行反思:一是資源的有限性, 人們開始意識到, 不可再生資源消耗殆盡后, 人類的生存將受到嚴重的威脅;二是生活的孤獨感, 隨著城市化程度的提高和自然環境的破壞, 人與自然的接觸越來越少, 鋼筋水泥帶來的是人與人、人與自然的隔膜, 照此發展下去, 人類有可能成為地球上唯一的生物;三是萬物的生存權, 自然萬物是平等的, 人只是其中的一員, 世間萬物皆有生命, 都享有生存權, 人類不應該任意踐踏。具體到生態散文, 作品鮮明地表現了作家們對“人類中心主義”的批判、對“生態整體主義”的倡導。

一、對“人類中心主義”的批判

自從希臘哲學家普羅塔哥拉 (Protagoras) 提出“人是萬物的尺度, 是存在的事物存在的尺度, 也是不存在的事物不存在的尺度”[4]這一哲學命題后, 在歷史發展的潮流中, 人類的主體意識不斷得到提高, “人類中心主義” (又稱“人類中心論”) 也隨之誕生。大體上, 我們可以從“傳統意義”和“當代意義”兩個主要層面理解“人類中心主義”。傳統意義上的“人類中心主義”是從人過度的需求、狹隘的利益和片面的價值觀出發, 過分強調人與自然的對立, 極力倡導人類開發、利用、征服自然的理論;當代意義上的“人類中心主義”則以人類需要自然、依靠自然為理論前提, 承認人的需要和利益, 同時也承認自然本身的價值, 主張在維護人的利益的同時也要維護自然的利益, 盡可能地實現“共贏”。由之可見, 從“傳統”到“現代”, 人類對自然自身價值的態度已由“忽視”轉化為“關注”。但是, 無論如何演變, “人類中心主義”都以人為主體, 以人的需求與利益為思考和行動的出發點。

在神權大于人權的時代, “人類中心主義”喚醒了人的主體意識, 調動了人的主觀能動性, 促進了人性的解放;但是, 到了工業文明時代, “人類中心主義”為人們破壞生態環境提供了某種合法性, 它對人類行為的縱容乃至支持, 間接地造成生態環境的嚴重破壞, 這是無可辯駁的。因此, 臺灣生態散文作家紛紛將“對‘人類中心主義’的批判”作為其重要內容, 或隱或現地滲透在生態散文的創作中。

具體來看, 臺灣生態散文對“人類中心主義”的批判主要體現在價值觀層面。這是生態散文書寫者對“人類中心主義”批判得最為突出的方面。

前文已述, 無論是“傳統”還是“現代”層面的“人類中心主義”, 都把人類自身的欲望、利益放在首位。從生物本性來看, 欲望是人的本能, 是人與生俱來的一種特性。人和其它動物一樣, 為了生存和繁衍, 必然要吃、要喝、要尋求兩性的結合。這是所有生物都有的基本欲望, 是合情合理的。盧梭曾指出:“欲念是我們保持生存的主要工具”, “要想消滅它們的話, 實在是一件既徒勞又可笑的行為, 這等于是要控制自然, 要更改上帝的作品”[5]。需要注意的是, 盧梭認可的只是人類有限的、基本的欲望, 并非遠遠超出生存和生活所需的欲望。但我們不得不面對這樣的現實:人的基本欲望得到滿足后, 往往會進一步產生更高層次的欲望, 比如貪圖物質享受、滿足虛榮心等。特別是在市場經濟中, 物質的極大豐富不斷刺激人們的欲望, 使其私欲膨脹, 乃至不能自拔。

臺灣河流眾多, 淡水資源豐富, 然而, 近年來, 工業廢水、生活垃圾等使河流受到嚴重的污染。淡水河是人類生存發展的重要資源, 與人類的生產生活息息相關, 具有海洋無法替代的重要作用;但正因為河流與人類的生活緊密相關, 所以更容易受到污染。從表面上看, 污染是由市場經濟和商品化熱潮帶來的, 但歸根究底, 是人類過于膨脹的欲望所致。市場經濟條件下, 無論企業還是個人, 都追求利益的最大化。在追逐利益的過程中, 人們對物質和金錢愈加渴望, 因此, 從人類自身的欲望出發, 難免形成金錢至上的價值觀和追求享樂的人生觀。在這樣的人生觀和價值觀的指導下, 人類為了滿足自身的欲望, 便開始更加殘酷地“剝削”自然。每一條河流都是大自然經過無數年甚至無數個世紀精雕細琢出來的, 但它消亡起來非常迅速。如果把過度的欲望比作火柴, 那河流消亡的歷史很短很短, “像劃根火柴, 把一座樹林燒光, 那樣決絕與快速”[6]。同時, 欲望之火不但會迅速污染河流、燒光森林, 而且會使人的心靈受到蒙蔽。事實證明:“唯有比親情更強悍的欲念才能毀了親情, 比家園更刻骨的誘惑才能毀了家園。”[7]大自然是我們共同的家園, 倘若人類一直以自我為中心, 無限地滿足自身的欲望, 最終一定會親手毀掉自己美好的家園。

作為“地球上唯一理性的動物”[8], 人類必須用理性指導自身的行為, 克制自己的欲望。其實, 這種觀念由來已久, 特別是臺灣少數民族, 他們在與自然的相處中, 經過長期的經驗總結, 已具備與自然和諧相處的能力, 深諳“人與自然和諧相處之道”。在亞榮隆·撒可努的《水神的指引》中, 父親對他說:“‘這么一點點的水就已足夠讓在這里工作、狩獵的人飲用了’這是自然定理, 也是老獵人的約定。兒子, 夠用就好了。”[9]從這個小小的細節中, 我們足以管窺臺灣生態散文作家在生態散文中對“人類中心主義”的批判和對“人與自然和諧相處”的贊美。

進一步來看, “人類中心主義”的含義還包括從自身的經驗和利益出發來認知世界、闡釋世界[10]。這似乎是人類的慣有思維。一方面, 從生物學的角度來看, 所有的生物都以自我為中心, 比如老虎和獅子, 它們都會從自身需要出發, 吃掉其它動物充饑。至于原始森林里的生態之所以能保持平衡, 并不是因為動物們懂得生態倫理、知道保護其它動物——至今還沒有研究能充分證明動物具有足夠的環保意識和強大的思維邏輯, 而是出于整個自然狀態下的、非人為干預的生物鏈的合理性。另一方面, 從社會歷史角度來看, 社會歷史是人創造的。正因為人從自身的基本需要出發進行物質生產和精神生產, 才創造了人類社會, 使人成為真正意義上的人。因此, 人類的主體意識有其存在的事實依據和理論依據, 即有存在的合理性, 但這并不是說“人類中心主義”沒有問題, 恰恰相反, “人類中心主義”是我們與自然相處時所必須警惕的。

現實社會中, 人類在片面強調人的主體性時, 往往會忽略自然本身的價值 (并非忽略自然對人類的價值) , 將自身的利益作為判斷自然的價值尺度。片面的“人類中心主義”主張自然是為人類而存在的——為人類提供豐富的資源。事實證明, 這種片面的“人類中心主義”只會使自然生態不斷惡化, 進而使人的生存處境更加危險。因此, 臺灣生態散文書寫者極力批判這種片面的“人類中心主義”, 力圖展示自然的內在價值。廖鴻基曾指出:不應該因鬼頭刀的市場價格低廉而否定它的價值, 鬼頭刀的真正價值體現在它的生命上, “就像它美麗的色彩與藍色星點”[11]。換句話說, 自然萬物均具有其自身的內在價值, 而且, 這種價值既不以人的使用價值為轉移, 也不以人的需求 (利益) 為判斷標準。

伊薩耶夫曾寫道:“人不是大自然的帝王, 不是主宰, 而是自然之子。”[12]臺灣生態散文書寫者正是這樣的“自然之子”, 他們走進自然, 認真觀察, 客觀書寫, 堅持不懈, 既不是從自身的經驗出發, 也不是為了自己的利益——“跟世俗的財富價值無啥關聯”[13]85, 更不是為了主宰自然, 他們只是希望人類能與自然和諧相處下去, 直到永遠。

毋庸置疑, 過多的個人欲望和過度的主體意識均為“人類中心主義”的弊端, 是臺灣生態散文書寫者極力批判的對象。若要避免“人類中心主義”對自然生態的和諧穩定構成威脅, 必須倡導一種更為合理的“生態整體觀”。

二、對“生態整體主義”的倡導

生態整體主義, 英文為Ecological Holism, 按照王諾的觀點, 其核心思想是:“把生態系統的整體利益作為最高價值而不是把人類的利益作為最高價值, 把是否有利于維持和保護生態系統的完整、和諧、穩定、平衡和持續存在作為衡量一切事物的根本尺度, 作為評判人類生活方式、科技進步、經濟增長和社會發展的終極標準。”[14]不難發現, 一切反思人與自然關系的生態文學, 都是在“生態整體主義”這一核心觀念的指導下產出的成果。換句話說, “生態整體主義”幾乎統攝了當代所有的生態保護的作品, 如果沒有這一觀念作為前提, 生態保護將無從談起。

具體來看, “生態整體主義”的主要思想是將人與自然界的動物、植物等全部生物, 以及山川、河流、空氣等所有非生物作為一個整體來把握;也就是說, “生態整體主義”倡導“生態網” (自然界) 里一切有生命乃至無生命的個體都是息息相關的。這一觀念是對“人類中心主義”的否定——否定人的主體性, 將人與自然界的其它生物放在平等的位置上來考慮生態問題。臺灣生態散文書寫者倡導“生態整體主義”的最終目的, 正是維護生態系統整體的和諧穩定, 實現人與自然的和諧相處, 建設人類宜居的美好家園。

一般認為利奧波德是“生態整體主義”的首倡者。他曾指出, 人類的行為“有助于保護生物共同體的和諧、穩定和美麗的時候, 它就是正確的, 當它走向反面時, 就是錯誤的”[15]。因此, 我們必須運用“生態整體觀”來觀照大自然中的一切事物以及人與自然的關系。

受美國影響深遠的臺灣作家們, 在書寫生態散文前就接受了“生態整體主義”的思想。劉克襄是最早展開生態散文創作的作家之一, 在進行鳥類觀察時, 他始終秉持“鳥與人是平等的”理念, 認為人類和鳥類都是宇宙萬物中不可或缺的一環, 彼此環環相扣, 相互依存。劉克襄始終從這一理念出發, 關心鳥類, 將自然萬物看作緊密相連的生態圈。我們可以跟隨他走進大山, 一起拜訪那棵身上寄宿了十來種草木、聚集了許多鳥類朋友的雀榕。圍繞這棵雀榕身上的草木和鳥類, 劉克襄用生動逼真的語言, 完美地展現了生態整體和諧之美。盡管附近的一些人不善待它, “在它身上纏繞了電線, 還掛漁網鋪曬”, 但它頑強不屈, 在旁邊已經枯死的“伙伴”中, 又有新的小雀榕“自枯樹里長出橢圓、淺黃的優雅嫩葉”[13]67。雀榕頑強的生命力及其生命的尊嚴由此得到淋漓盡致的展現。此外, 劉克襄還把雀榕當成老朋友, 像朋友一樣關心它, 由之展現的是他對生命的尊重——像阿爾貝特·史懷哲 (Albert Schweitzer) 一樣, 反對以人類為中心、以人的利益觀念來判斷其它生物的價值和等級[16]。顯然, 整個生態中的所有生物都是平等的, 無所謂價值大小, 更無所謂高低貴賤——正如前文所述, “生態網”中的一切生物都具有其獨特的存在價值, 這種價值既不應以人的使用價值為轉移, 也不應以人的需求為判斷標準。

史懷哲關于生態保護的“人道主義”精神對之后的生態寫作者產生了十分深遠的影響。在臺灣生態散文書寫者看來, 人道主義精神不僅是理性的觀念, 還是感性的情緒。在廖鴻基的筆下, 鬼頭刀是成千上萬種海洋生物中極為普通的一種, 與其它魚類不同的是:它分外大膽、格外冷靜。海里的魚生性膽小, 通常只有鬼頭刀和一些海豚會主動與船只接觸。但與海豚不同, 鬼頭刀不是跟在漁船邊上跳躍、戲耍, 而是不動聲色地游近船只, 讓人看不出其是善意還是惡意, 有時候, 它們還會毫不畏懼地停下來瞪你兩眼。自然界中竟有如此安靜、如此冷漠的魚類, 多少會讓人感到有些詫異。然而, 當“愛人”中鉤后, 鬼頭刀立刻變了模樣——它們不再冷靜、不再傲慢, 而是表現出無盡的痛苦和無限的柔情。當廖鴻基看到鬼頭刀對“愛人”不離不棄的至情至義, 原先的求勝心和戰斗欲在一瞬間消失得無影無蹤, 顯然, 他被這種弱小而又強大的魚打敗了。這是一種情感的力量, 這種力量使廖鴻基的人道主義精神在頃刻間被激發出來。當人類對其他生命的尊重、關愛以情感的力量被充分地激發出來時, 便基本具備了“生態整體觀”。

毋庸置疑, “沒有一個人能從被破壞的自然生態環境中全身而退”, “如果人類自始至終不尊重自然, 最終一定會陷入一種‘無家可歸’的生存狀態”[17]。可喜的是, 隨著環境污染、食物安全等問題愈演愈烈, 生態圈的和諧穩定、人與自然的和諧相處越來越為人們所重視。但是, 人類還是難以避免以自身認可的方式了解自然, 如《放下捕蟲網》寫到的通過捕蟲網將黃蝶捕下來與圖片逐一比對等。雖然人們抱著“研究后再釋放”的想法捕捉它們, 但它們哪里知道自己還會獲得自由, 在人們研究的過程中, 它們或許用盡全身之力拼死掙扎, 或許做好了“必死無疑”的思想準備, 或許抱著一線希望苦苦地等待著被“特赦”……誠然, 通過這樣的方式, 我們分辨清了不同種類的動物, 但這就代表我們了解自然、與自然親密無間了嗎?捕蟲網等工具, 除開圖謀不軌的人將它用以破壞生態、殘害動物的目的外, 也給人們提供了解自然的便利, 但是, 正是這種便利使被捕的物種承受肉體的折磨和精神的恐懼, 也阻隔了人與自然的真正接觸。正如吳明益所說:“捕蟲網的使用, 其實是一種怠惰。我們省略了與另一個生命戀愛的過程, 而選擇了一種簡單的、粗糙的認識方式。”[18]盡管臺灣生態散文書寫者通過生態散文向人們展現了自身與自然交往的經驗, 為人類與自然的和諧共處提供諸多借鑒, 但從現實來看, 人類真正有意識地將“生態整體主義”從思想意識層面落實到現實行動中, 依然還有很長的路要走。不可否認的是, 生態散文書寫者做出了表率, 展現了自己體認生態意識、大自然的方式和途徑。

三、對“生態和諧意識”的體認

無論是對“人類中心主義”的批判, 還是對“生態整體主義”的倡導, 生態書寫者都并非僅僅從概念、知識等學理層面進行理性的闡釋。畫家文森特·梵高曾指出:“人應該去傾聽自然的語言, 而不是畫家的語言。對真實世界的感受要比對畫作的感受重要得多。”[19]同理, 人類應該親身體驗自然, 而不是僅僅通過閱讀理論書籍或文學作品了解自然。作為文學性作品的寫作者, 他們不僅從智性層面將各種生態意識內化于心、滲透于文, 而且在實踐中以情感層面的更為親近的方式理解生態理念、書寫生態意識。

作為臺灣生態散文最早一批的寫作者之一的劉克襄、徐仁修等就一貫保持著深入自然現場, 于觀察中領會大自然的奧秘, 體驗自然萬物帶來的無限樂趣。雖然徐仁修與環境倫理學的創始人霍姆斯·羅斯頓 (Holmes Rolston) 一樣強調荒野的重要價值, 但他并不僅僅停留于理論的闡釋。徐仁修長期穿梭于各地的荒野之中, 用紙筆、相機記錄下寶島臺灣最動人的美景。他曾袒露:“出版我這二十年來在臺灣山野所做的自然觀察與體驗, 一方面為記錄, 一方面是我與大自然相處的經驗傳承, 更是我在自然深處的沉思與反省。”[20]換言之, 徐仁修的一系列生態散文就是其與自然親密接觸、觀察、體驗、反思的經驗記錄。徐仁修不但通過作品影響讀者, 而且通過創立“荒野保護協會”、為兒童們做演講、帶孩子們去自然荒野觀察體驗, 讓年輕一輩切身體認自然的魅力。

酷愛旅行的劉克襄, 其足跡幾乎踏遍臺灣的各個角落。在行走、踏查的旅程中, 他不斷觀察著臺灣的各種鳥類、植物。他認為“自然不只是在你身邊, 而且向你伸出手來。在臺灣, 大部分的自然現象是從來不給你這種機會的, 而是要你主動展開雙臂”[13]84。從早先去偏遠的地方長時間等待要觀察的鳥類, 到身為人父帶著孩子親近自然, 劉克襄不僅身體力行地通過踏查感受自然, 也通過當講解員、書寫生態散文傳達環保理念。可喜的是, 他對“生態和諧”的體認方式也影響了下一代。一個女孩給他的來信附了一張大翅鯨的照片, 并寫道:“劉老師, 赫連么么回來了。這是我在蘭嶼外海拍攝到的照片。我決定和你分享這個快樂。”[21]而這樣的一封來信又激起劉克襄的生態散文書寫。在這一過程中, 生態意識不僅以更親近、深切的方式為生態散文家所體認, 而且也以一種生動的方式得以傳承, 而非是在課堂以教科書里生硬的知識理念的形態傳輸給下一代。

作為藝術的一種, 文學本具有康德所謂的“無目的性”, 但又不可否認的是, 文學的創作必然帶有作家的主觀目的和意愿。就生態散文創作而言, 生態散文家必然希望自己的作品能夠影響讀者和社會, 從小處說, 希望通過作品激發讀者熱愛自然、保護自然的情感和意識;從大處說, 希望其作品能在一定程度上喚醒全體社會成員的生態意識, 甚至影響政府關于產業鏈調整、污染治理的決策。當然, 最根本的是要通過作品由情感層面到意識層面地培養讀者的生態意識。文學何以能達到這樣的效果呢?原因就在于“文學的有用性——嚴肅性和教育意義”“是令人愉悅的嚴肅性, 而不是那種必須履行職責或必須記取教訓的嚴肅性”[22]。正是因為文學創作的目的性、文學作品的教育性是“令人愉悅的嚴肅性”, 生態意識才得以通過更愉快、親近的方式被眾多讀者體認、接受。

臺灣生態散文書寫者中除了漢族作家, 還有不容忽視的少數民族作家。對臺灣少數民族生態散文家而言, 他們生態理念的來源主要是本民族源遠流長的民族傳統、文化與生存經驗。這種文化傳統、生態理念對他們的影響無法磨滅, 誠如達悟族作家夏曼·藍波安所言:“我深深地體會到, 有很多的智慧是從生活經驗積累下來的, 而生活經驗如果是一群人共同努力建構的話, 那便是文化。蘭嶼島上的族人在如此之環境下, 共同堅守屬于這個島上的生存哲理, 孕育出了獨特的達悟文明。”[23]10達悟族的民族傳統深深地根植于夏曼·藍波安的意識中, 以至其毅然決然地回鄉返祖, 重新學習如何航海、造舟、捕魚。他認為“海洋作為達悟男人從事生產的場域, 作為定義達悟男人之社會位階的對象, 長久以來, 抓魚于是成為達悟男人的天職”[24], 捕魚是達悟男人的天職, 海洋是達悟族的生活、精神家園。

當然, 民族傳統中的生態散文意識屬于集體意識, 這種集體意識對于少數民族作家而言極為重要, 是其文學身份、創作風格、文學題材的特殊性的主要原因。但是, 僅有集體身份、集體意識是寫不出優秀、經典性的作品來的, 唯有集體性與個體性、集體經驗與個體經驗的完美融合才有可能創造經典。夏曼·藍波安也指明個人生活經驗與民族文化的關系:“這些年的‘失業’, 為的就是探索祖先們與大海搏斗時, 對于海洋的愛與恨的真理。倘若自己沒有潛水射魚的經驗, 沒有暗夜出海捕飛魚, 沒有日間頂著灼熱烈陽, 釣Arayo (鬼頭刀) 的經歷, 是不會深深迷戀海洋的, 沒有這樣的愛戀, 就不會很珍惜自己民族長期經營的島嶼, 包括文化。”[23]10并且, 沒有這些實踐經驗, 夏曼·藍波安也不可能創作出優秀的生態散文。因此, 臺灣少數民族生態散文家們的生態散文也是其自身與自然融為一體的經驗記錄。在《冷海情深》中夏曼·藍波安記錄了一次因為迷戀海洋里各類魚而未遵守族群的“日落前回家”的規定, 令家人極度擔心, 而他自己也感到無比焦慮。而“日落前回家”的規定不只是告誡族人天色暗還在捕魚有生命危險, 還告誡族人不能太貪心。倘若沒有親生經歷這件事, 對夏曼·藍波安而言, 也許這個規定僅僅停留在了解的層面, 不會有深刻的感悟。只有回到蘭嶼親自捕魚、潛水, 夏曼才真正與海洋融為一體。

總之, 臺灣生態散文是作家們對環境破壞和生態危機做出的積極回應。通過對“人類中心主義”的批判、對“生態整體主義”的倡導, 臺灣作家詳細而又具體地展現了他們的生態意識與生態思考。雖然“人類中心主義”是不可取的, 但人不是一無所需的佛, 需要自然滿足其基本需求, 從這一點來說, 臺灣生態散文作家的思想認識水平還有待提高。事實上, 若要避免“人類中心主義”對自然生態的和諧穩定構成威脅, 最好的辦法就是倡導一種更為合理的“生態整體觀”。而生態散文的特殊性決定了這些生態意識是以一種更為親近的方式被作家和讀者所體認。從創作層面而言, 生態散文家的這些“生態意識”以一種個人實際體驗的方式被接受并書寫進作品中;從傳播接受層面來看, 這種體認方式也通過作品得以傳承。


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